Oleh: Gregorius Duli Langobelen
Direktur Eksekutif Tenapulo Research
Dalam diskursus teologi Katolik, posisi Bunda Maria kerap menjadi locus tegangan yang kompleks antara doktrin resmi dan praksis umat. Pertanyaan klasik seperti “Apakah Maria disembah atau dihormati?”, lebih-lebih ketika bercermin pada pengalaman prosesi Semana Santa di Larantuka, secara sederhana dapat dijawab melalui distingsi antara latria dan hiperdulia.
Latria adalah penyembahan mutlak yang hanya ditujukan kepada Allah, Dulia merupakan penghormatan kepada para orang kudus atas kebajikan mereka, dan Hiperdulia adalah penghormatan khusus bagi Bunda Maria karena peran uniknya dalam sejarah keselamatan. Dulia maupun Hiperdulia tetap berada di bawah Latria karena keduanya bukan bentuk penyembahan ketuhanan, melainkan bentuk penghargaan.
Jawaban di atas jelas, tapi sesungguhnya hanya menyentuh permukaan persoalan. Jika ditelaah lebih dalam, pertanyaan tersebut justru membuka persoalan bagaimana kolonialisme epistemik membentuk batas-batas yang sah dari pengalaman religius. Kolonialisme epistemik adalah pemaksaan kategori-kategori Barat yang seringkali dipengaruhi rasionalisme pencerahan, sebagai standar universal untuk menilai kebenaran.
Catatan ini, akan membuka pembacaan tentang Maria adalah sosok yang tidak hanya hadir sebagai figur teologis, tetapi sebagai situs di mana berbagai logika dogmatis, kolonial, dan lokal bernegosiasi. Dengannya, kita akan melihat uraian bagaimana pertanyaan Maria disembah atau dihormati adalah bagian dari medan tempur kekuasaan pengetahuan dan bagaimana pertanyaan tersebut adalah bagian dari sisa-sisa paradigma kolonial yang seringkali untuk menghakimi praktik masyarakat lokal (baca: tempatan), serta gagal menangkap kedalaman relasi ontologis masyarakat lokal dengan Maria.
Dogma dan Disiplin Rasionalitas Tentang Maria
Dalam ajaran resmi Gereja Katolik, Maria ditempatkan dalam struktur keselamatan sebagai figur yang sepenuhnya mengarah kepada Kristus (Lumen Gentium, 1964). Devosi kepadanya dibenarkan sejauh tidak melampaui prinsip Kristosentris. Oleh karena itu, praktik seperti mencium patung atau berlutut dijelaskan dalam Katekismus Gereja Katolik (Art. 971) sebagai bentuk penghormatan representasional.
Namun, penting dicatat bahwa penjelasan ini tidak netral secara epistemologis. Ia mencerminkan kebutuhan Gereja modern untuk berbicara dalam bahasa rasionalitas Barat yang menuntut kejelasan, diferensiasi, dan kontrol makna. Dalam kerangka ini, iman seakan harus “dijelaskan” secara logis dan agar tidak disalahpahami sebagai takhayul dan sekan secara halus ingin membedakan mana “agama yang benar” dan mana yang bukan.
Talal Asad, seorang antropolog sosiokultural terkemuka yang dikenal karena kontribusi kritisnya terhadap studi agama dan sekularisme menunjukkan bahwa apa yang kita sebut sebagai “agama yang benar” adalah hasil konstruksi historis modernitas Barat, yang menekankan internalitas iman dan meminimalkan dimensi material. Akibatnya, praktik religius yang melibatkan tubuh (berlutut, mencium, membungkul, dll.) sering kali dianggap problematik dan perlu dijinakkan melalui penjelasan teologis. Jika tidak bisa dijelaskan secara rasional-teologis, maka praktik tersebut akan dicap sebagai animistik atau irasional.
Dalam kacamata teori kritis dan antropologi pascakolonial, istilah animisme memang bukan sekadar kategori akademis netral, melainkan instrumen kekuasaan atau alat intelektual yang digunakan penjajah untuk mendiskreditkan dan merendahkan martabat masyarakat jajahan. Dengan melabeli sistem kepercayaan lokal sebagai “animisme”, otoritas kolonial secara otomatis menempatkan masyarakat adat pada hierarki peradaban paling rendah dan mencap mereka sebagai kelompok “primitif” yang tidak rasional karena dianggap gagal membedakan antara benda mati dan roh.
Konstruksi ini berfungsi sebagai pembenaran moral bagi agenda civilizing mission, di mana penghapusan praktik religius berbasis material dan tubuh dianggap perlu demi “memodernkan” mereka sesuai standar Barat yang murni internal dan tekstual. Akibatnya, kekayaan intelektual dan kedaulatan spiritual warga setempat dikesampingkan demi melanggengkan dominasi politik dan perampasan ruang hidup yang dianggap tidak memiliki dasar sakral yang “sah” di mata hukum kolonial.
Dengan demikian, pembelaan terhadap devosi Maria sebenarnya mengungkap ketegangan internal, yaitu antara iman yang hidup dalam praktik dan kebutuhan untuk merasionalisasikannya dalam bahasa yang dapat diterima oleh modernitas.
“Berhala” sebagai Instrumen Epistemik Kekuasaan
Dalam kaitannya dengan pendiskreditan praktik animistik, kategori “penyembahan” yang tendensinya ke “berhala” bukanlah konsep universal yang netral, melainkan produk sejarah tertentu. Dalam ekspansi kolonial, istilah ini digunakan untuk menilai dan merendahkan praktik religius masyarakat tempatan.
Walter Mignolo, menegaskan bahwa kolonialitas pengetahuan bekerja dengan memaksakan standar epistemik Eropa sebagai norma global. Apa yang tidak sesuai dengan standar ini diklasifikasikan sebagai irasional atau primitif. Dalam konteks devosi Maria, ketegangan yang muncul dapat praktik tubuh, seperti menyentuh atau mencium patung lalu arak-arakan di jalan, dibaca melalui lensa ini. Ramón Grosfoguel menyebutnya sebagai bentuk epistemic racism atau rasisme epistemik, di mana cara-cara non-Barat dalam mengalami Yang Ilahi dianggap inferior atau rendah dan hina oleh Barat.
Padahal, jika dilihat secara fenomenologis, praktik tersebut tidak berbeda secara struktural dari ritual sekuler modern. Menghormati bendera, makam pahlawan, atau simbol negara juga melibatkan relasi antara tubuh dan objek material. Perbedaannya bukan pada praktik, melainkan pada legitimasi epistemiknya.
Akal hal tersebut, jika kembali ke pertanyaan “Maria disembah atau dihormati?”, maka bisa dibilang ini pertanyaan bersifat bersifat menjebak. Jika dijawab “menghormati”, ia dipaksa masuk ke dalam kotak teologi sistematis Eropa. Jika terlihat seperti “menyembah”, ia direduksi ke paradigma kolonial yang langsung mengutuknya sebagai paganisme/berhala.
Maria dalam Sejarah Kolonial: Domestikasi dan Indigenisasi
Tidak dapat dipungkiri bahwa devosi kepada Maria diperkenalkan di Nusantara melalui misi kolonial. Sebagaimana dalam kerangka pemikiran Aníbal Quijano, agama adalah bagian dari proyek pembentukan subjek kolonial, yang di dalamnya terjadi internalisasi nilai-nilai tertentu seperti kepatuhan, kerendahan hati, dan penerimaan terhadap penderitaan.
Dalam banyak narasi misioner, Maria ditampilkan sebagai model ideal perempuan: lembut, patuh, dan tunduk. Representasi ini dapat berfungsi sebagai alat domestikasi sosial, terutama dalam masyarakat yang sedang mengalami reorganisasi kolonial.
Namun, relasi ini tidak pernah sepenuhnya hegemonik. Mengutip Homi K. Bhabha, ruang kolonial memang selalu mengandung ambiguitas, tapi di saat yang sama terbuka kemungkinan resistensi. Artinya, simbol yang sebelumnya dimaksudkan untuk mengontrol dapat diapropriasi dan diberi makna baru oleh subjek tempatan.
Di wilayah Flores dan Lembata, misalnya, devosi kepada Maria berkembang dalam bentuk yang sangat kontekstual. Salah satu transformasi paling signifikan adalah penyebutan Maria sebagai Ina (Ibu). Saya kira ini bukan sekadar terjemahan linguistik, melainkan reposisi ontologis. Konsep “ibu” tidak hanya merujuk pada relasi biologis, tetapi juga kosmologis. Ia selalu terkait dengan tanah, kesuburan, dan asal-usul kehidupan. Dengan demikian, Maria sebagai Ina tidak hanya dipahami sebagai tokoh injili, tetapi sebagai bagian dari jaringan makna lokal yang lebih luas.
Praktik seperti Semana Santa di Larantuka pun menunjukkan bagaimana devosi Maria terjalin dengan identitas komunal dan sejarah lokal. Karenanya, perarakan tidak hanya merupakan ritus gerejawi, tetapi juga peristiwa sosial yang melibatkan seluruh komunitas, termasuk mereka yang mungkin tidak aktif secara liturgis, bahkan lebih dari itu melibatkan masyarakat lintas agama.
Tidak heran, dalam konteks yang lebih akrab, Maria sering diasosiasikan dengan perlindungan terhadap kebun, hujan, dan hasil panen. Doa-doa “kepada” Maria tidak jarang berkaitan langsung dengan kebutuhan agraria, yaitu kesuburan tanah, keberhasilan panen, dan keselamatan dari bencana. Di sini terlihat jelas proses indigenisasi. Maria tidak lagi berdiri sebagai simbol Barat, tetapi sebagai figur yang berakar dalam realitas ekologis dan sosial masyarakat.
Dalam kacamata James C. Scott, praktik devosi material ini dapat dipahami sebagai bentuk hidden transcripts atau “naskah tersembunyi,” di mana warga tempatan menggunakan ritus keseharian sebagai ruang kedaulatan untuk menjaga martabat dan keautentikan iman mereka dari tekanan dominasi eksternal.
Karena itu, di tengah narasi sekuler-kolonial yang berusaha mendisiplinkan agama menjadi sekadar pemikiran abstrak yang terjinakkan, ekspresi fisik yang intens dalam devosi Maria, seperti tindakan mencium, menyentuh, hingga meratap, di Semana Santa misalnya, adalah sesuatu yang muncul sebagai bentuk perlawanan diam-diam serentak menegaskan bahwa iman mereka tidak dapat sepenuhnya ditakhlukkan oleh logika Barat (kolonial) yang kaku.
Dengan tetap menghidupkan praktik yang sering kali didiskreditkan secara peyoratif sebagai “penyembahan” karenanya “animistik”, masyarakat sebenarnya sedang melakukan pembangkangan halus (infrapolitics), dimana mereka secara aktif menolak definisi agama yang sempit dan mempertahankan cara-cara tempatan dalam menjalin relasi eksistensial dengan yang Ilahi.
Ambivalensi Praktis: Antara Kesalehan dan Distorsi
Penting untuk diakui bahwa dalam praksis konkret, devosi kepada Maria, termasuk dalam Semana Santa, tidak selalu hadir dalam bentuk ideal. Di lapangan, terdapat berbagai ambivalensi yang tidak dapat diabaikan.
Pertama, masih ada kecenderungan obyektifikasi religius, di mana patung atau simbol Maria diperlakukan secara mekanis, seolah memiliki kekuatan magis yang terlepas dari relasi iman yang reflektif. Bahkan dalam beberapa kasus, devosi dapat bergeser menjadi ritualisme kosong, dilakukan karena tradisi, bukan karena kesadaran spiritual.
Kedua, fenomena komodifikasi religius yang bersembunyi di balik term “wisata rohani.” Di sini arus peziarah dan wisatawan dapat menggeser makna ritual dan segudang nilai positif tentan agensi tempatan menjadi peristiwa ekonomi yang mudah “dibeli”, hingga berakibat pada dimensi sakral bercampur dengan kepentingan pasar.
Ketiga, terdapat potensi hierarkisasi sosial terselubung, misalnya dalam struktur kepemilikan peran ritual atau akses terhadap simbol-simbol sakral yang dominan dikuasai kelompok suku tertentu, tapi seringkali mereproduksi ego sektoral dan mempertajam ketimpangan dalam komunitas itu sendiri, termasuk ketika ada pembatasan akses perempuan atau kelompok marjinal lain dalam ritual yang sejatinya ditujukan untuk menghormati seorang perempuan.
Namun, pengakuan atas celah-celah ini tidak serta-merta menjadi alasan untuk menolak devosi kepada Maria secara keseluruhan. Sebaliknya, hal ini justru menegaskan bahwa praktik religius selalu berada dalam ketegangan antara ideal normatif dan realitas sosial.
Dengan demikian, ambivalensi ini dapat dibaca sebagai bagian dari proses hidup suatu tradisi. Bahwa simbol tidak pernah murni. Ia selalu berada dalam tarik-menarik antara makna yang membebaskan dan potensi distorsinya. Maka kritik terhadap devosi tidak seharusnya berujung pada delegitimasi, melainkan pada refleksi kritis yang memungkinkan pemurnian praksis tanpa kehilangan akar kulturalnya.
Setelah Sebuah Pertanyaan Tentang Maria
Akhirnya, bisa dipahami bahwa posisi Maria dalam teologi Katolik memang tidak dapat direduksi pada dikotomi teologis antara latria dan hiperdulia. Maka, pertanyaan Apakah Maria disembah atau dihormati? adalah sesuatu yang tidak begitu dibutuhkan.Pendekatan tersebut mungkin penting, tetapi tidak cukup untuk memahami dinamika praksis di tingkat lokal, bahkan hanya bermain-main di pinggiran dan permukaan.
Devosi kepada Maria adalah medan dialektis yang mempertemukan dogma, kolonialitas, dan agensi lokal. Di satu sisi, ia memiliki sejarah sebagai bagian dari proyek kolonial. Di sisi lain, ia telah mengalami transformasi melalui proses indigenisasi yang kreatif.
Dalam konteks seperti Flores Timur dan Lembata khususnya, dan NTT umumnya, Maria bukan lagi sekadar simbol teologis, melainkan bagian dari kehidupan sosial, ekologis, dan agraria masyarakat. Ia hadir sebagai “Ina”, “Ibu”, figur yang melindungi, menyatukan, dan memberi makna pada perjuangan hidup.
Dengan demikian, Devosi kepada Maria dalam konteks ini adalah satu praktik subversif, bukan karena masyarakat sedang menolak iman Katolik, tetapi karena mereka menafsirkan iman tersebut dalam kerangka tempatan yang otonom. Di sinilah iman menjadi hidup, bukan sebagai doktrin yang beku, tetapi sebagai praksis yang terus dinegosiasikan dalam realitas konkret. (*)
Rujukan:
- Bhabha, H. K. (1994). The Location of Culture. Routledge.
- Grosfoguel, R. (2013). “The Structure of Knowledge in Westernized Universities”. Human Architecture.
- Katekismus Gereja Katolik. (1992). Art. 971: Devosi kepada Perawan Suci.
- Konsili Vatikan II. (1964). Lumen Gentium (Konstitusi Dogmatis tentang Gereja).
- Mignolo, W. D. (2011). The Darker Side of Western Modernity: Global Futures, Decolonial Options. Duke University Press.
- Quijano, A. (2000). “Coloniality of Power, Eurocentrism, and Latin America”. Nepantla: Views from South.
- Scott, J. C. (1990). Domination and the Arts of Resistance: Hidden Transcripts. Yale University Press.
